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《净土十要》第四要.净土十疑论讲记02

隋 天台智者大师 说

智圆法师 讲解

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第二疑

问:诸法体空,本来无生,平等寂灭。今乃舍此求彼,生西方弥陀净土,岂不乖理哉。又经云:若求净土,先净其心。心净故,即佛土净。此云何通?

这里提出两个问题:第一、求生西方是否与诸法无生之理相违;第二、求生西方怎样与“心净故佛土净”的说法融通。

具体是这样提问的:诸法平等寂灭,在实相中没有生、生者、生处,现在却舍此方求彼方,生西方弥陀净土,不是违背无生之理吗?再者,《维摩诘经》说:要求国土净,先应当使自心净,心净则国土净。这种说法又如何与求生西方净土相通呢?


答:释有二义。一者总答,二者别答。总答者,汝若言求生西方弥陀净土,则是舍此求彼,不中理者。汝执住此不求西方,则是舍彼著此,此还成病,不中理也。又转计云:我亦不求生彼,亦不求生此者,则断灭见。故金刚般若经云:须菩提,汝若作是念。发阿耨菩提者,说诸法断灭相。莫作是念。何以故?发菩提心者,于法不说断灭相。

解释有总答和别答两部分。总答是总的回答两个疑问;别答是分别一一回答。

首先总答。以同理来破,你如果说求生西方弥陀净土是舍此方求彼方,有个实有的此方要舍掉,有个实有的彼方要求到,想生到那个地方,与无生寂灭之理不相合的话,那你执著要住在此方不求生彼方,也是视为两处实有的地方,我不喜欢彼方就不去,我喜欢此方就待在这里,这不还是舍彼著此,以法执而有生的见吗?一样不合妙理。

如果转计说:我也不求生彼方,也不求生此方。那也是认为彼方、此方都不能求生,一求生就背了无生的理,所以两个都不求生。这样就落在断见上。你又起了法执,认为此方、彼方都不能生,一定要守住“无生”,这样死死地著在无边上就是断灭见。

再者,既然此方、彼方都不能生,那你坐在这里就不能动了。如果往东动,那就是舍西向东;如果往西动,那就是舍东向西,都成了有生、有来、有去了,这不都违背无生吗?所以,你应该丝毫不动,或者你应该变成虚空了。然而,你的身体每天都有新陈代谢、肠胃蠕动、心脏博动,又要东走西走等,那岂不是都违无生之理,什么都不能做了吗?像这样,你已经相对于有边落到无边了,认为住在无边上不动才符合无生,这就叫“落入断见”。

因此《金刚经》说:须菩提!你如果做这种想念,发阿耨菩提者说诸法断灭相。不要这样想。什么缘故呢?发菩提心者,于法不说断灭相,也就是不能以断常两边来观如来。世尊的意思是,不要以相观,这唯一是遮诠。又要知道,一切如来都具足相好功德,这是表诠。如果不这样领会,那就堕在断灭见里。因此要知道,说相则万法森罗,实际没有所得;说性是一如寂灭,却不妨碍随缘起用,不是断灭,应当这样领会。


二别答者,

分别解释以上两个疑问。

第一、以生即无生故,并非在生外有无生,因此生西方净土不乖无生之理。以下以正理和圣教来说明。


夫不生不灭者,于生缘中,诸法和合,不守自性。求于生体,亦不可得。此生生时,无所从来,故名不生。不灭者,诸法散时,不守自性,言我散灭。此散灭时,去无所至,故言不灭。非谓因缘生外,别有不生不灭。亦非不求生净土,唤作无生。

所谓“不生不灭”,指在能生果的众多因缘中,诸法和合,不守自性,忽尔就现出果法,然而寻找生的体性也不可得。这个生,生的时候没有一个来处,所以叫“不生”,在不观察认为是生的事件里,实际推求时找不到生,这叫“生即无生”。

可以由诸多理门来认定这一点。譬如说到生,一定是有个实法过来。那是怎么过来的呢?是从能生的诸因缘中单个里面过来的,还是诸因缘合起来过来的?单个里面的每一个都不可能出果,既然每一个都不能出果,众多合起来也不见有实果从里面出来。就像每一粒沙子都无法出油,众多沙子合起来也不会出油。同样,实际没有实法的果从哪里过来,因此无生。或者按离四性生的理门来看,自生、他生、共生、无因生都不成立,又没有第五种方式,因此安立不了生。或者这样观察,此生和果法是什么关系?要么一体要么他体。如果是他体,那这个生在果法之外,又哪里能说此果有生呢?若是一体,那所谓的生是正在生而不是已生,正在生就没有果,怎么安立生是此果呢?从两边去看都不成立。诸如此类会发现,不观察时说有“生”的事件,实际去看安立不了生,这叫“生即无生”。

再者,“不灭”,指诸法散灭时没有一个守定的自性,不是说某个法我在散灭。当散灭时,并非某一个实法去到哪里,所以说“不灭”。也就是,要承许实有的灭,必须有一个实法在灭去,然而缘散时忽尔就没了,并不是某个实法到哪里去了,因此没有灭。或者说,灭是发生在果法上的,如果有真实的灭,那灭和果法是什么关系呢?要么一体要么他体。如果是他体,那果法在灭之外,谈何灭呢?如果说一体,但灭是“没有”的意思,果法是有的法,怎么能说是一体呢?总之,安立不了灭,并没有真实的灭。因此,不观察时说的缘散时消失或者灭,实际追寻时没有,这叫“灭即无灭”。

还可以这样观察。以两刹那为例,前刹那在因位,后刹那在果位。前刹那没有果法,不能说有生;后刹那果法已有,也安立不了生,因为“生”是正生,而不是已生。再看灭,前刹那有,后刹那无。如果前刹那正有,不能说灭,如果后刹那已无,也不能说灭,终究安立不了灭。因此,生灭只是不观察时的假立,实际找不到。

这样就知道,并不是在因缘生之外,另有一个不生不灭。也就明白,不是决定不求生净土,坐在那里不动,才唯一叫做“无生”。换言之,在世俗中不观察安立的求生净土事件,真实中找不到生,这叫“生即无生”,因此生净土不违无生之理。


为此中论偈云:因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。又云:诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。又维摩经云:虽知诸佛国,及与众生空。而常修净土,教化诸群生。又云:譬如有人造立宫室,若依空地,随意无碍。若依虚空,终不能成。诸佛说法,常依二谛,不坏假名,而说诸法实相。

因为这个原因,《中论》说:因缘所生的法,实际是空无自性的等等。又说:诸法非自生、他生、共生、无因生,由此就知道诸法的生即是无生。再者,《维摩诘经》里说:虽然了知诸佛国和众生空,而常修净土、常教化诸群生。又说:好比有人建立宫殿,如果依着空地,那可以随意无碍;而依着虚空终究不能成办。诸佛说法常常依二谛,不坏假名而说诸法实相。因此,是相对世俗里说的生而说无生。

以上引圣教证明,佛说法是针对因缘所生法或者生来说无生、说空。虽然说到真谛无相,所谓佛国和众生空,然而俗谛宛然,仍然常常修净土、教群生,并不废弃事相,所以,并非离开生而说无生,离开事相而说理性。

第二、在求生净土上,了达生即无生,这就是心净故即佛土净。


智者炽然求生净土,达生体不可得,即是真无生。此谓心净故,即佛土净。

智者炽然求生净土,了达在这当下没有生,从而不著生相,这样心空净,就会生到高品位的净土,这叫做“心净故,即佛土净”。

这里的“净”,指他不耽著实有的生。由这一层净而有般若的功力,得到的果位就高,出现的净土更微妙,这就是心净故即佛土净。并不是离开生净土,才能说心净故佛土净。


愚者为生所缚,闻生即作生解,闻无生即作无生解。不知生即是无生,无生即是生。不达此理,横相是非。瞋他求生净土,几许误哉。此则是谤法罪人,邪见外道也。

愚者就是不了达妙理的人,不能通达生即无生、事理圆融。他被生的戏论所系缚,一听到生,就以为是实法生了;一听到无生,就以为跟虚空一样什么也没有,不准有所作为,落到了断边。他不知道生即无生、无生即生。由于不了达中道妙理,无理地生起是非心。认为既然说到无生,那生就不对,对求生净土的人生嗔恚,是多么错谬!这样就成了谤法罪人、邪见外道。


第三疑

问:十方诸佛一切净土,法性平等,功德亦等。行者普念一切功德,生一切净土。今乃偏求一佛净土,与平等性乖。云何生净土?

提问:十方诸佛一切净土,法性平等、功德也平等,行者应当以广大心普念一切功德,生一切净土。现在就偏偏只求一佛净土,和平等性相违,又怎么能生净土呢?

对方的质疑是,本来法性平等,就应当平等地念、普遍地生。现在偏求一佛、偏生一净土,跟平等性相乖,怎么能生到净土呢?以违法性之故。

答复是:对这个问题不能笼统看待。要知道,佛有法报化三身,土有法报应三土,凡夫要入平等门,念一切佛、生一切土,又有他的历程、有接引的方便。不能责难凡夫:为什么当下不能念一切佛生一切土呢?因此,现在要看是否能把众生顺利引入净土,最终非常便捷迅速地达到念一切佛、生一切土?这是我们的关注点。为此讲到:偏念一佛、偏求一土,正是速入净土的方便,也正是究竟得见一切佛、生一切土的方便,因此应该引导众生,偏求一佛净土。

这里偏念一佛要在应机的效力上认识,在成办率上认识。先要知道,此土众生浊乱者多,心乱就难得到三昧(所缘太多就会乱动,没办法定下来)。由于心不能定,就不能普现影像,所以对此界一般人而言,要普念一切佛、生一切土,这非常困难,不应机。接着要知道,因为根性钝劣的缘故,如果让他只守一个所缘,相续不断地用功,那就能成三昧,而成三昧后,以见一佛故能见一切佛,这就是要点。

好比太阳会发热,如果让这些光聚在一个焦点上,那很快会达到燃点而出火。如果光不聚拢,那永远也达不到燃点。这里面的确有效力的问题。集聚了,一个小时就可以燃烧;不集聚,十个小时、一百个小时、一千小时、一万个小时、一亿个小时等,都没办法燃烧,可见应机的重要。如果法不应机,不适合他,修不起,那十天修不起、百天修不起、千天修不起、一生修不起、十生修不起、百生修不起等,就难以成就;如果他守一,把内心的能量投注在一个点上,心纯一相续,那跟阿弥陀佛的联络就越来越紧、越来越相应、越来越得加被。这样的话,走过一段难关后就开始纯熟、开始亲近、开始越修越好。在这一生里,把有限的时间聚在一个点上用,这样就决定百机百生、千机千生,成功率是百分之百。如果不这样去做,把心搞散了,那他根性钝劣,心又杂乱,久而久之会产生很多负作用,久修不成。

药要对症,法要对机。可以想像,如果有人具信愿,按照一向专念的道路走,专门跟阿弥陀佛相应,这样逐渐深入下去,那决定是一百个修一百个成功。一旦跟阿弥陀佛相应,就决定被佛愿海摄受,决定是一百个修一百个成佛,是这样的道理。释迦佛完全看到这世界众生的普遍根性,所以劝导先从专念一佛——最有缘的阿弥陀佛开始,这样决定即生解脱。生到净土当即入不退转地,之后迅速成满普贤行愿而成佛。这条路线非常重要,因此,世尊劝导人们专念一佛、专生一净土。

以下分两点来做论述:一、一即方便,以一容易生佛净土故;二、一即究竟,以一即一切故。


一、一即方便,以一容易成就三昧生佛净土故

答:一切诸佛土,实皆平等。但众生根钝,浊乱者多。若不专系一心一境,三昧难成。专念阿弥陀佛,即是一相三昧。以心专至,得生彼国。如随愿往生经云:普广菩萨问佛,十方悉有净土。世尊何故偏赞西方弥陀净土,专念往生。佛告普广,阎浮提众生,心多浊乱。为此偏赞西方一佛净土,使诸众生专心一境,即易得往生。若总念一切佛者,念佛境宽,则心散漫,三昧难成,故不得往生。

这里提出,一切诸佛土实际都平等,但现在关注的点是怎么使众生证入这平等境,那就一定要契合娑婆世界众生的根性施设法门。如果法门能契机、容易成功,那就应提倡;如果法门不契机、不易成功,那就不提倡。那么,到底施设何法呢?全在众生的根性。

此土众生根机钝劣,心里多是不清净、杂乱的状况。针对这种众生,如果不提倡专门系心一缘一境,那就难以成就三昧。而专念阿弥陀佛就是一相三昧,由于心专注在一佛上,就能生到彼国。世尊在《随愿往生经》里也是这样教导的。普广菩萨同样提到这个问题:十方都有佛土,世尊为什么偏赞弥陀净土?让众生专门缘念和往生呢?佛告诉普广:这跟阎浮提众生的根性有关。他们的心非常不清净、杂乱,这样就有必要偏赞西方一佛净土,使得诸众生专心在一个境上,就容易往生。虽然也有普念一切佛的法门,但念佛的境界宽,众生的心散乱,这样难以成就三昧的话,就不能往生。

总之,世尊观察此土众生普遍的根性,如果提倡普念法门,那成功率很小,有等于无,因为生不到净土。如果提倡专念法门,那契合众生的机,百机百生,千机千生。再者,从临终来看,取相凡夫要由心中信愿的方向来决定受生何处。众生临终没办法缘这尊佛、那尊佛,如果这么搞,对一般凡夫来说,恐怕生不到净土。而缘念阿弥陀佛一佛,只要专注在这里,与佛愿力相合,当即就得以往生。因此,世尊普推专念一佛净土的法门。

二、一即究竟,以一即一切故

要知道,佛有三身,土有三土。弥陀一佛、西方一土的本元就是法身佛、法性土。以一即一切故,以此捷径可以通到究竟处,也就是念一佛即念一切佛,生一土即生一切土。明确了这一点,就知道即方便而究竟,由一门而普门。这就看到,以这条路能证入平等性,达到念一切佛、生一切土的目的,因此应当提倡。下面证成这个道理。


又求一佛功德,与一切佛功德无异。以同一佛法性故。为此念阿弥陀佛,即念一切佛。生一净土,即生一切净土。故华严经云:一切诸佛身,即是一佛身。一心一智慧,力无畏亦然。又云:譬如净满月,普应一切水。影像虽无量,本月未曾二。如是无碍智,成就等正觉。应现一切刹,佛身无有二。智者以譬喻得解。智者若能达一切月影即一月影,一月影即一切月影。月影无二故。一佛即一切佛,一切佛即一佛。法身无二故。炽然念一佛时,即是念一切佛也。

再者,求一佛功德跟一切佛功德无异。什么缘故呢?因为诸佛都是同一法性的缘故,佛佛道同,理体、功德都同等。因此,念阿弥陀佛就是念一切佛,生西方净土就是生一切土。也因此,《华严经》说:一切诸佛都是同一法身、同一智慧、同一功德。又说:譬如圆满清净的月轮普应在一切水中,虽然有无量的影像,但原本的月轮没有两个。像这样,无碍智成就等正等,从法身应众生的机宜,普现在一切刹土中,而本元的佛身无有二致。

智者从这个譬喻会得到理解。也就是智者能了达一切千江万河中的月影,就是那一个月轮的影子;一个月轮的投影,就是这一切江河里的水月影像,月影无二故。不能说这一个水月的本月少一点,千江万河水月的本月多一点,这就表达一月影即一切月影。也就是,从本元来说是无二的,弥陀功德不少,诸佛功德不多。这就知道阿弥陀佛的法界藏身,目前见到的这一尊佛,他的本元就是这样的,并不比一切佛少,一切佛也不比他多。这样就了解到,念一尊阿弥陀佛,以三身无二故,就是念一切佛;生一处西方净土,以四土圆融故,就是生一切土。这是从一个专一门,引着凡夫容易见佛、容易生土,而究竟处决定是见一切佛、生一切土,因为本体无二故。

更干脆地说,佛身影像是妄识所现。之所以说“妄”,是因为真实中没有。但由于众生有习气力,和诸佛悲愿和合,你现在看到的是影像,真实中只有法界藏身阿弥陀佛,纯粹是法身在起用。这样,既然真实中没有这些影像,那就都是不二的佛身。所以,不要在这里起胜劣见,现出来的一切佛实际都是法身的力用,没有别的。既然是法身的力用,就是全法身起用。懂得这一点就知道一即一切,一切皆法身,一切皆无二。

这里关键要看本人,不要看妄识前到底是一个好还是多个好。在妄识前去计较的话,这是一个,那是多个,好像多个胜过一个。但要知道,这一个后面和多个后面的本元是同一个。就好比一尊阿弥陀佛化无数尊阿弥陀佛,是同一个法身佛在起用,不是两个体在起用。你面前见到的弥陀色身,它的后台不就是那个法身佛吗?多少个佛身影像的后面不还是同一个法身佛?他的本元无二。所以真正相应的就是那个法身佛,因此叫做“念一佛即念一切佛”。

最后我们要把握“由专而普”这个要点。问者当然没有错,要念一切德生一切土,不能偏落在一个点上。因为我们的心性是普遍的、平等的,而且一切佛都在心中、一切德都在心中。但要分清阶段。这实际就是普贤大行的内涵,它周遍、无尽、圆满,所以任何一愿都说到“尽法界虚空界”“念念相续无有间断”,也都是遍入一切刹、遍念一切佛、遍修一切行,无不遍满。彰显了法界心后,称法界心就会出现这样的大行。然而要分清阶段,这不是凡夫现在就能修到的,差距太远。如果按我们目前的修行状况,恐怕无数劫也难以达到。普贤菩萨摄引华藏海众统一归入极乐世界,就是因为这是实现普贤愿海的捷径,它是证入华藏世界,发生普贤大行的要道。

通过这一条路,人人都可以成满普贤行愿,所以,它是由专到普的路线。“专”指专念弥陀一佛,专生西方一土。“普”指一到了那里,得到非常好的顺缘加被,顿时就开发本性。文殊智一开发,就会迅速消掉妄执习气,法界真心会现前。那当然最终就像观世音菩萨一样,一切佛都在法界心里,当然是遍供一切佛、遍念一切德、遍行一切善,这是自然的道理。所以要先图个专,再达到普,这是捷径,避免了无数歧途、无数迂曲、无数盲目的探索和退转,而能够迅速成就。

接着再用圣教来证明这一点。《普贤行愿品》说:“我既往生彼国已,现前成就此大愿。”又说:“智力广大遍十方,普利一切众生界。”一切周遍之行、平等之行全会实现。《文殊般若经》里说:系心一佛,专称名字,这样能于一佛念念相续,就会在念中见过去、未来、现在诸佛,因为念一佛功德与念无量佛功德无二。而且校量说:阿难所闻的佛法还住在有限的数量里。如果得到一行三昧,诸经法门,一一分别悉皆了知,昼夜宣说,智慧辩才终不断绝。阿难多闻辩才百千等分不及其一。可见,从一门深入,最终能见无量佛,得一行三昧,能遍知无量法,这也是由专而普的证明。

再者由弥陀愿海可以得知。譬如第四十五愿说到:他方国土的菩萨众闻我名字都能得到普等三昧。安住这三昧一直到成佛,常见无量不可思议一切诸佛。这也是由专而普,能见无量佛。再者,说到成就神足通的境界:国中天人,不得神足,于一念顷下至不能超过百千亿那由他诸佛国者,不取正觉。可见一生到了净土,得佛加被,在一念间最少都要超过百千亿那由他的佛国,能承事供养无量佛。

诸如此类,一旦开发了本心,以真心周遍的缘故,自然会发生普贤行,而且逐渐圆满。最终必然是遍念一切佛、遍供一切佛、遍修一切德,这样来实现普贤行海。


净土十疑论

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